在洛克看来，道德（或者说道德关系）不同于道德行动。
有甲乙两位初民参与此次生死斗争，甲乙对彼此的博弈策略一无所知。发明并设定法律的人需要在一种遵从外在权威和遵从内在认知的动摇中保持平衡，人不愿意去承认那些未经思索并认同的东西，这被黑格尔称为使人类感到光荣的一种伟大的固执{53}：即，要在作为概念的认识的那种理性—形式，与作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性—内容，之间找到并实现一种自觉。
自我意识要与自身建立一种统一，这种统一拥有双重对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，另一个是意识自身。{107}所谓等价性法权对应于平等性法权，前者是属于奴隶意识的、资产阶级的法权，后者是属于主人意识的、贵族的法权。第二，怀疑主义提供了法权的形式（Formalismus），即没有自己特殊内容的把它遇到一种样态繁复的物或财产赋予其所有权的抽象普遍性。{23}参见前注{7}，[德]费希特书，第18～19页。究其根本，从承认的角度来看，是因为主奴斗争所获得承认不过是一种单向度的承认。
{77}道德阶段被定义为主观法权阶段的原因，很大程度上在于良心对自我的绝对确认，而这种绝对确认又不以自我所不承认的东西为参照。甲斗争乙顺从或乙斗争甲顺从的时代是伦理时代，在这儿人还不是理性的，尽管他们是自由的。{78}黑格尔论述如下：这一说法就其本身说自始是庸俗的、毫无意义的。
在其中自然的整体性和先前所有都联合了。{96}又比如法官波斯纳的儿子小波斯纳的论述，他认为婚姻当然不是契约，恰前相反的是契约是一种婚姻—婚姻对象的需找与契约伙伴的寻找的相似性，婚姻誓言与签约前契约双方的信誓旦旦的详细性，以及婚姻期间之内的种种纠纷解决与契约履行期间实际的纠纷解决的相似性—当然，与伦理性的爱不同，这是依照信号传递模型衍生出的洞见。它的不完整性意志的定在始终具象于一个外在的东西，无论是财产还是契约，意志的定在需要从内在即意志本身找到某种对自身关系的肯定，这就需要导向道德。婚姻似乎应该是由性引发的并确定爱的民事契约，但黑格尔明确的反对这种在康德那里也能看到的观念—在此黑格尔提出了对三种观念的反对：第一，婚姻不是性的关系。
提到了不可侵犯性和不可伤害性，唯独没有提到对侵犯和伤害的惩罚。臣民则是不履行义务时的人的状态，他以作为抵押的相应财产抵罪而保留其剩余财产。
最后，代表着普遍性的主人与代表着特殊性的奴隶的斗争是不可避免的。可变通的部分是自然世界发生了变化，而主体洞悉并掌握了这种变化的规律，虽然对先前的不变提出了挑战但仍在主体控制之内。在这些习惯中，人的精神找到了自我实现之现实性的可能，找到了一种对总体化的良善精神的参与。普遍化其自身是后者的生命与灵魂或精神，力量更强者或弱者不是别的，而是他们中的一个以某种固定而确定的方式陷入特殊性而另一个没有，但他是自由的。
{35}反向运动较之直向运动具有必然性，是因为黑格尔预设的个体的伦理性即整体性存在还没有真正的现实化。伦理世界不存在普遍性的法权：主人罔顾生死，奴隶看重生死，没有视域融合的规则交接地域，也不存在不偏不倚的第三方势力。{7}参见[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第6页。这种关系叫做法权关系。
{21}参见前注{8}，[德]费希特书，第30页。因此说重组，指的是主人的独立性和普遍性只是其欲望中的风险偏好帮他在博弈中侥幸胜出，其竞争对手的信息因为价值极低而被再次屏蔽甚至删除，主人的独立性与普遍性重新回到一种孤芳自赏的虚空—而欲望对欲望的消费本身就是从虚空到虚空。
要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。{64}强制法权是一种外在法权，它是在没有相互信任和相互忠诚的基础上形成的，也可以说是在没有普世的道德要求和道德信仰的基础上形成的。
{111}在此，良善生活包含着三层意思：首先，良善生活在黑格尔的语境中始终是非个体化的，其群体化的特质存在于伦理习惯中良善（good）所型构的爱、荣誉和服务之内。尽管对费希特是否是一个社会契约论者存在争议，{81}对社会契约理论的认知和感情费希特与黑格尔有着一个明显的分野，费希特的原始法权可以以知识学的拟制去质疑签约者的主体资质问题，但他依然接受并拓展了卢梭在社会契约理论上的深度和广度。这个规则具有经过事实验证的有效性，因此主体希望这种规则的有效性可以延伸到还没有走过的那些桥和那些路，而最为稳妥的做法是主体意识可以有机会和资格去规定这些桥和路—去定义可知觉的范围和限度，在费希特那里被称为意识不仅包含未来，而且规定未来。……在这一方面占有即为财产。在此，黑格尔给出的婚姻的定义是：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱{95}—具有法的意义的爱似乎可以部分的消解伦理性法权的悖论性张力了。因此，黑格尔说：伦理实体之注定或被规定要这样消亡，要这样过渡为另一形态，乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的。
{113}国家与良善生活同归于对自由的普遍性的直接实践。结合契约是个体与一个有机体即国家的融合，面临的问题与卢梭的社会契约一样—个体如何在与国家融合中保持自己的自由与独立？全部保留还是部分保留？在此，费希特的结合契约与卢梭的社会契约论有了很大的分别。
之所以称之为副产品是因为主人不惜一死而战的初衷并不在此，也就是说，主人对这些副产品的占有只是占有，而没有消费欲望的掺杂，财产成为具象的佐证却非欲望的消费实质。如果要给出一个有关何谓承认的定义并不容易，或许罗伯特·威廉姆斯所提及的针对黑格尔承认理论的概括可以视为通识：承认是一种史实化突现的伦理化-社会化的规范（Ethical-Social norm），它不仅是历史的同时亦与文化有关。
承认在黑格尔那里自始就不是一个条件，而是一种本能。第二，受侵害对象的不确定性出现了，这种不确定性使得每个人既可能是侵害者有可能是受害者，只要把每个人角色通过一个甄别机制进行筛选，就可以得到确定的受害者与加害者。
他是一个与他者有关的单一个体并且通过行动被称为这样的作为普遍化否定性的占有者。这四层意思一旦不再是默示的或具有了一种可见性，亦即它们具有了一种行动的现实性，就可以保障法权关系的产生。{109}国家则具有相当的严肃性，仅靠笼络个体意识的契约无法实现个体自由、民族自由和国家自由的三位一体。{24}前注{8}，[德]费希特书，第40页。
亓同惠，单位为清华大学。{46}此种自我理解在费希特看来就是人的躯体与感性世界的作用，一种持续的相互作用，此种作用使得原始法权具有两种权利：①延续躯体的绝对自由和不可侵犯性的权利。
对生命的承认，对他者作为绝对概念即作为自由存在的承认，不过是对就特殊的个性而言对那些与自我相对立的可能性的承认。个别意识迟早会发现其个别性，而一旦发现，个别意识与民族伦理共同体共在的信心就彻底丧失，亦即个体会与法律和伦常对立了—法律和伦常被视为没有绝对本质性的思想，没有现实性的抽象，个体自身乃是活着的真理。
同时，这些纯粹的逻辑分析在《自然法权基础》中得到了更为现实的呼应，在此，费希特把A和-A都置换为人，并指出其群体性存在的实质：人（所有真正的有限存在着）只有在人群中间才成为人。到了国家层面，才开始有伦理性法权。
按照卢梭的主张，契约的所有条款无疑的也可以全部归结为一句话，那就是：每个给和者及其自身的一切权利全部都让给整个集体。{7}费希特的逻辑不复杂，他给出的预设是一旦我们找到诸多任何人都毫无异议的命题中距离我最近的那一个，理论的基础就建立了。{59}参见前注{3}，G. W. F Hegel书，第118页。此时基于强制法，发生了一个重要的认识论转变，即从我必须限制我的自由以使得他者也有自由转变为，我的法权在什么程度上不受他人的损害，他人的法权也恰好在同样程度上始终不受我的损害。
{87}[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1987年版，第23页。科耶夫缜密精致的论证把黑格尔的主奴生死斗争辩证法提升到一个全新的层面：如果，我们仅在内容与形式融合的伦理—这实际上是伦理世界自我否定后的返回自身—的领域内考虑法权，那么法权是潜在存在的。
{108} 前注{53}，[德]黑格尔书，第253页。{72}从法权建构来说，这与康德理解的善存在很大的不同：第一，就其完全被确定内容而言，康德的善（good ）的观念可被视为一种人类中心主义（anthropocentric）的观念。
都直觉（intuits）到他／她。此时唯有他者可以在自我之外给出评价或证明。
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